Notre recherche est animée par la conviction profonde que la pensée philosophique de l'âge moderne peut contribuer de façon significative au débat actuel sur les rapports que l'espèce humaine entretient avec les autres espèces animales : un débat qui, en mettant en question le traitement que notre société réserve aux animaux non humains, aboutit au sujet délicat de l'identité de l'être humain lui-même, au problème de son origine, de la nature de ses facultés, et finalement de ses devoirs éthiques.
S'il est vrai que l'histoire humaine n'est pas un effet des idées qui la parcourent, mais qu'au contraire ce sont souvent celles-ci qui reflètent des faits et des rapports qui les précèdent et les produisent, l'idée de l'homme comme « non-animal » naît et se développe en tant que justification d'une domination réelle que les sociétés humaines, depuis leur apparition primitive, ont exercé sur la nature.
Cette idée, sous les différentes formes qu'elle a revêtues au cours de l'histoire des idées, a répondu et répond toujours au besoin de traduire à la conscience un fait premier : l'institution du lien social entre les êtres humains dans la lutte pour la survie (étant donnée la faiblesse physique individuelle des humains). Ce fait premier s'est articulé par la reconnaissance de la ressemblance entre ceux qui s'associaient dans ce lien et, de façon complémentaire, de la différence de ceux qui restaient à l'extérieur de l'association. Ces derniers, qui étaient « autres », furent soumis.
Par la suite, avec le développement de la « culture », on chercha à définir la différence entre l'« humain » et le « non-humain » ; les définitions proposées établissaient une supériorité qui devenait justification de la domination du premier sur le deuxième. Les humains posèrent ainsi leur « non-animalité » comme donnée primitive et fondatrice de leur être, et la reconnurent telle pendant des millénaires, en oubliant que leur « humanité » – leur conviction d'être « autres » que l'animal – n'était pas une condition ontologique et donc anhistorique, mais le résultat du processus de constitution de leur être culturel, historique et social.
L'idée que les humains se sont formée d'eux-mêmes a revêtu pendant très longtemps une forme religieuse. Leur altérité, leur différence, étaient expliquées par leur appartenance à un « autre » monde, étranger au monde ordinaire, ce dernier n'étant qu'une phase transitoire de leur existence : la forme corporelle qu'ils avaient dans celui-ci était vue comme une simple apparence, leur ressemblance extérieure aux autres animaux n'étant qu'accidentelle.
Or, à l'âge moderne, deux changements culturels importants ont remis en question cette idée traditionnelle : la crise de la religiosité européenne, avec la rupture entre l'Église catholique et les Églises reformées, et la naissance de la nouvelle science. La question du rapport entre ces changements et leur cadre économique et social ne sera pas abordée ici ; notre recherche s'est focalisée sur cette période historique parce qu'elle nous paraît représenter un tournant dans l'évolution de l'idée que les humains se sont faite d'eux-mêmes en relation avec les autres animaux et parce que les conséquences de ce tournant sont encore bien présentes à l'époque actuelle. À l'âge moderne, de fait, les deux changements que nous avons mentionnés déterminèrent une transformation dans la façon dont les humains examinent et expliquent eux-mêmes, le monde extérieur et ses autres habitants :
1/ la nouvelle science se distinguait par le refus déterminé des causes finales et par l'adoption d'outils quantitatifs (les mathématiques) plutôt que qualitatifs dans sont étude de la nature : cela mit en doute l'idée qui voudrait que le foisonnement de la vie soit le résultat d'un projet providentiel, voire que l'existence des autres espèces ait comme finalité l'avantage humain ; en outre, la mathématisation de la nature impliqua son homogénéisation et permit d'étudier les diverses formes vivantes comme manifestations de processus analogues, organisées par différents degrés de complexité : non plus différence ontologique entre les espèces, mais différence entre « le plus et le moins » (expression souvent employée par les auteurs examinés ici) ;
2/ la rupture confessionnelle et les guerres entre les catholiques et les reformés qui ensanglantèrent l'Europe provoquèrent une crise de la conscience religieuse et un éloignement brusque de nombreux intellectuels de la doctrine et de la morale chrétiennes ; les « esprits forts » proposèrent de nouveaux modèles de sagesse et de bonheur, en remettant en valeur la vie terrestre et ses biens. Le plaisir physique devint un élément essentiel du bonheur : ainsi, d'une part les humains redécouvraient leur propre animalité par les joies de la corporéité, de l'autre la base était jetée pour la construction d'une parenté morale avec les autres espèces animales, centrée sur la physicité.
La théorie de l'animal-machine de Descartes fut, parmi les points théoriques qui déterminèrent ce processus, un des plus marquants ; paradoxalement, malgré son dualisme extrême, elle créa les présupposés du rapprochement entre les humains et les autres animaux. Ce rapprochement sera achevé par des auteurs qui lui ont succédé, dont certains seront étudiés dans le présent mémoire : ceux-ci critiquèrent par ailleurs fortement la pensée de Descartes, et spécialement sa conception de la matière, mais ils étaient aussi ses débiteurs, puisqu'il avait fondé la possibilité d'observer le monde naturel de façon totalement nouvelle. À cet égard, deux éléments étaient à notre avis centraux dans la philosophie de Descartes :
1/ l'uniformisation de la nature dans le concept de res extensa, qui permettait d'opérer des comparaisons analogiques entre des êtres qui, jusque-là, avaient été conçus comme incomparablement différents (étant définis par des formes ontologiquement différentes) ;
2/ une justification de la supériorité humaine – et de l'infériorité animale correspondante – qui n'était plus établie sur la spéculation théologique ou sur la révélation des Écritures, mais sur la possession d'une faculté, la raison, qui était certes entendue comme une substance (res cogitans) et donc encore de manière métaphysique, mais que, en relation aux animaux, Descartes avait été obligé de définir de façon opérationnelle, en recourant à ses manifestations extérieures (le langage en tant que capacité créatrice et polyvalent).
Ainsi, la querelle sur l'âme des animaux qui se développa par la suite conserva d'un côté l'empreinte métaphysique traditionnelle chez les auteurs anti-cartésiens qui se référaient à la pensée scolastique par le recours à l'âme sensitive et aux différences substantielles, mais connut aussi de l'autre une évolution originale dans la culture hétérodoxe (les traités médicaux, la littérature clandestine, etc.). Celle-ci, en naturalisant et en matérialisant l'être humain par l'étude de sa conformation physique et de celle des autres animaux, et en opérant une redéfinition de ses facultés mentales, non plus entendues comme des substances mais comme des fonctions, arriva à formuler la question du rapport entre les humains et les animaux de façon complètement différente : non plus théologique et métaphysique, mais laïque et scientifique.
La clé de voûte évidente de ce parcours est l'article « Rorarius » du Dictionnaire Historique et Critique de Pierre Bayle, qui analysait finement les deux positions métaphysiques opposées concernant l'âme des animaux (celle du cartésianisme et celle de la scolastique) et amenait leurs arguments à l'épuisement et à la neutralisation.
Les grands auteurs français du xviiie siècle qui sont l'objet de notre recherche furent tous – à l'exception de Condillac, qui critiqua l'automatisme animal en utilisant un point de vue spiritualiste et en adoptant ainsi une position singulière – intéressés et directement impliqués par la naissance de la moderne science de la nature : La Mettrie était médecin ; Maupertuis avait étudié et diffusé en France la pensée de Newton et était non seulement mathématicien et physicien mais aussi intéressé par l'embryologie et par la dynamique de l'hérédité ; Diderot, le moteur de l'entreprise encyclopédique, mena des études de médecine et de chimie ; Buffon écrivit la monumentale Histoire Naturelle, qui marqua l'histoire de la zoologie.
Chez ces auteurs, la question qui avait été celle de l'« âme des animaux » au siècle précédent, c'est-à-dire de la prise de position pour ou contre l'automatisme cartésien, devint un problème d'intérêt scientifique : le mot « âme » disparut progressivement ; on étudiait maintenant l'esprit et ses facultés, de façon non plus métaphysique mais génealogique, selon la leçon de Locke. On chercha à clarifier son rapport avec le corps, voire sa dépendance avec le corps : la pensée et la conscience devinrent une propriété de la matière ou une fonction de certains de ses niveaux d'organisation, c'est-à-dire des organes qui composent les êtres vivants.
Pendant cette époque de transition entre la philosophia naturalis et les sciences modernes de la nature et de la vie, la confrontation entre l'être humain et les autres animaux devient un rapprochement fondé sur l'interprétation de l'observation empirique ; l'anatomie comparée est la clé pour établir de nouvelles parentés entre les espèces, pour poser l'hypothèse d'un partage non seulement des structures organiques mais aussi des facultés qui dépendent d'elles, comme la raison, le langage, la conscience : ainsi commence le processus théorique de naturalisation de l'être humain et de son rapprochement des autres animaux qui culminera dans le darwinisme.
Les questions qui furent discutées dans la querelle de l'âme des bêtes à partir de Descartes sont encore actuelles et objet de controverse : les animaux sont-ils conscients ? ont-ils un esprit ? sont-ils capables d'utiliser un code de communication polyvalent ? La douleur physique qu'ils éprouvent est-elle comparable à la souffrance humaine ?
Les définitions des termes « humanité » et « animalité » excèdent évidemment la discussion scientifique : ce sont des questions anthropologiques, sociales ou politiques. Cependant, par les réflexions des auteurs que nous présentons ici, elles ont été soustraites au domaine de la théologie.
Si la pensée du xviiie siècle n'a pas provoqué de bouleversement du rapport entre les humains et le reste des vivants – elle n'aurait pas pu le faire, car il est difficile d'imaginer que la philosophie ait le pouvoir de changer la société – elle a pourtant représenté un moment de révolution du cadre dans lequel ce rapport doit être conçu. Surtout, elle a reconnu la présence de l'animal dans l'humain. Parce qu'ils ont (ré)ouvert la question complexe et dramatique de l'animalité humaine, les auteurs que nous présentons marquent une étape fondamentale dans l'histoire des idées.